Элементы генетической структуры этнической культуры. Традиция

 Под элементами генетической структуры этнической культуры понимаются элементы, которые являются носителями информации об этнической культуре и служат для ее воспроизводства в поколениях. Поскольку они являются обязательной составной частью этнической культуры, то эти элементы не только должны участвовать в воспроизводстве других элементов, но и воспроизводить сами себя, то есть, выполнять такую же функцию, как гены и хромосомы в воспроизводстве организма.

В любой этнической культуре набор таких элементов будет отличаться от функционально аналогичных элементов других культур. Безусловно, этот “набор” включает такие отличительные особенности, которые сохраняются носителями культуры  – “народом”, и передаются от поколения к поколению. Вот этот набор элементов, который представляет собой “генетический код” этнической культуры в генетической антропологии и определяется как традиция.

Традиция в разных школах и направлениях этнографии, этнологии и культурной антропологии, определяется по разному. Еще большее расхождение в определении этого понятия наблюдается у социологов, культурологов, политологов и представителей других “общественных” наук. Нужно отметить, что это вообще одно из понятий, которое не имеет общепринятого определения как по содержанию, так и по объёму. Это, также, одно из понятий, практически не освоенных философией. Обзор трансформации понятия “традиция” до второй половины 70-х годов ХХ века даётся в исследовании И.В. Суханова[1].

Тем не менее, не смотря на громадное разнообразие определений понятия «традиция», нужно отметить, что эмпирически, говоря о традиции, всегда имеется в виду существеннейшая характеристика какой либо системы. Явле­ния или предметы, которые принадлежат данной системе, чаще всего и ха­рактеризуются как «принадлежащие традиции». Необходимо еще отметить, что традиция всегда связывается с культурой, какое бы содержание не вкла­дывалось в последнее понятие.

С другой стороны, традицией называют то, что прочно укоренилось как практика поведения и общепризнанное мировоззрение более или менее большой группы людей. Традиция, таким образом, это система, которая связывает этих людей воедино, часто организационно, но совсем не обязательно. Традиция, таким образом, выступает как инструмент сохранения и воспроизводства таких существенных элементов, которые отличают одну группу людей от другой.

Традиция, это, наконец, всегда более или менее долговременный фактор, а в этнической культуре существование традиции, безусловно, связано с временем существования этой культуры, а значит и этногенеза. Традиция это всегда то, что передаётся от носителей определенных элементов к “новообращенным” или вступающим в ряды носителей этих элементов, и традиция это то, при помощи чего осуществляется такая передача.

Таким образом, традицию в генетической антропологии можно определить как совокупность элементов этнической культуры, которые несут достаточную и исчерпывающую информацию об этой культуре и содержат механизм передачи этой культуры от поколения к поколению.

Очевидно, что в каждой этнической культуре набор таких элементов может быть, и будет различным. И этот набор элементов будет реализован в определенных, предметных поступках людей, их производственной  и потребительской деятельности, семейной организации и организации быта, отношении к религии, эстетическом каноне и так далее. Очевидно, также, что в этом смысле искать “концы и начала” традиции вне этнической культуры – в политических, социальных, конфессиональных и других институтах общества, бесперспективно.

То, что мы называем человеческими обществами возникают либо как группы людей в рамках одной этнической культуры, либо как объединения представителей разных этнических культур для достижения определенной цели и решения конкретных задач, даже если это просто цель определенным образом “убить время”. Это означает, что человеческие общества – политические, социальное, просветительские, спортивные, профессиональные, религиозные и так далее, в биосфере иерархически находятся на более низких ступенях, чем этногенезы. Поэтому нужно согласиться с выводом Л.Н. Гумилёва, что сводить этногенез к человеческому обществу нельзя[2].

И с другой стороны – поскольку очевидно, что человек для воспроизводства элементов этнической культуры просто не имеет другого механизма, кроме зафиксированного в традиции, она и выступает как генетический код. То обстоятельство, что традиция реализуется через определенные явления, процессы, которые выступают как деятельность человека, и о которых будет сказано ниже, а также то, что традиция вырабатывается человеческой культурой и существует в виде ряда традиций этнических культур, означает, что традиция – природное явление, и на этом основании является природным объектом[3].

Примечательно, что организации общества, чтобы обеспечить себе как можно более длительный срок существования, используют в своей системе форму традиции, по существу ею не являясь. Такая псевдотрадиция состоит из набора необходимых, с точки зрения организаторов и активистов такого коллектива, норм поведения, условных знаков, при помощи которых члены этого коллектива отличаются от “непосвященных”, ритуалов, обязательных для исполнения внутри коллектива в определенных моментах и ситуациях, а также других формальных параметров. Чаще всего такие искусственные параметры коллективов (как правило – более или менее закрытых искусственными или естественными ограничениями, часто открыто не провозглашаемыми), и воспринимаются как традиции, хотя, по существу, ими не являются, ибо не являются природными объектами, как традиции в этнических культурах.

К таким “формальным” традициям нужно отнести сословные – “традиции” крестьянства, купечества, дворянства, а также других социальных групп: рабочего класса, буржуазии, чиновников, духовенства. К ним же относятся и более мелкие “традиции” – цеха, завода, вуза, определенного населенного пункта или его части. Псевдотрадиции обслуживали и обслуживают политические движения и организации: пионерские и скаутов, комсомольские и другие молодежные организации и движения, партийные традиции (вне зависимости от того, какую партию они обслуживают), профсоюзного движения и так далее. Псевдотрадиции могут обслуживать и идеологические и политические направления и кампании: таковы традиции революционной и боевой славы, традиции демократии, традиции государства, национальные традиции (с содержанием понятия “нация” как этнополитического объединения людей – например: советского народа, американской нации и так далее). Отличным инструментом псевдотрадиции служат и для консолидации таких объединений, как кланы и группировки преступного мира, мафиозные объединения и множество других. Но само понятие “традиция” связано в генетической антропологии только с этногенезом и этнической культурой в значении, сформулированном выше.

Сказанное совершенно не значит, что термин “традиция” нельзя употреблять в привычном значении определения системы обеспечения долговременного существования определенных коллективов людей в социологии, политологии, культурологии, но в любом случае и определение термина, и его объем, должны быть строго фиксированы. И с другой стороны – в ряду перечисленных примеров мы имеем дело и со случаями производных (в математическом понимании термина) разных порядков от традиции как функции этнической культуры. Но этот вопрос требует в настоящее время не столько тщательного исследования, но в первую очередь его постановки. Возможно, что некоторые из перечисленных “частных традиций” нужно было бы определить как-то по другому. Видимо дальнейшая научная и философская разработка проблемы традиции внесет свои коррективы. Пока что, в дальнейшем изложении в данной статье термин “традиция” будет употребляться в вышесформулированном значении и объёме. Использование этого термина в других значениях (за неимением адекватных), будет специально оговариваться во избежание путаницы. Тем не менее, некоторые аспекты проблемы необходимо прояснить уже сейчас.

В сознании человека традиция никак не ограничена во времени. Она не имеет начала (за исключением некоторых из приведенных примеров «псев­дотрадиций»), и действие ее не завершается в какое то строго определенное время. В традиции время ведет себя совершенно не линейно – оно стянуто в одну точку, что позволяет одномоментно реализовать все элементы данной традиции, и «растянуто» до бесконечности, обеспечивая неограниченную не­прерывность реализации дискретных элементов этой системы. В «чистом» виде традицию невозможно выделить из системы культуры. Мы ее можем обнаружить только в определенный момент времени и в определенной точке пространства как реализацию традиции узбекской, украинской, немецкой, белорусской и так далее. То есть в «чистом» виде традиция есть абстракция, и она может реализоваться только через конкрктные проявления, которые мы и фиксируем, можем измерить, эксплуатировать. То же самое можно сказать и о понятии «энергия». Её также мы можем зафиксировать и измерить в любой фиксированной точке пространства и в строго определенный момент времени, но только как результат термоядерной реакции в недрах звезды, направленного движения электронов в проводнике, или как результат биохимических реакций, обеспечивающих мускульное напряжение лошади, которая тянет тяжелый воз. Энергия, как видим, реализуется, проявляется через определенные события. Энергия – ключевое понятие физики. Имея представление о том, что это такое, определение энергии в физике остаётся описательным, через виды – как тепловая, электрическая, геобиохимическая и другие – именно их мы можем фиксировать, измерять, некоторые виды генерировать и даже управлять ими и эксплуатировать их. Но само явление, которое было бы определено как энергия в “чистом виде”, не через видовые проявления, не зафиксировано – это понятие абстрактное, не имеет зафиксированных “первоначал” ни в пространстве, ни во времени. (Формула E = mc² это только формула энергии аннигиляции. А “первоначальный взрыв”, как это было отмечено выше, не более, чем математическая модель, а это значит, что описывает событие “идеальное”, и математике в общем то нет никакого дела, произошло это событие на самом деле, или нет). К таким понятиям, имеющим чрезвычайно большой объём, как “энергия”, “вещество”, “культура”, “традиция” и некоторым другим, нужно и подходить как к абстрактным, проявление которых не подчиняется линейным закономерностям, так как реально они проявляются релятивистски.

Точно так же и традиция проявляется только тогда, когда она реализуется через определенное событие или явление: народную архитектуру, строи одежды, стереотипы норм поведения, мировоззрение, обычаи, обряды и так далее. К вышеприведенной характеристике традиции нужно добавить, что определить понятия “энергия”, “вещество”, “культура”, “традиция” и другие такого же порядка и объёма понятия как “первооснову”, “первоначало”, то есть методами формальной логики, просто невозможно.

Для генетической антропологии этого и не требуется. Гораздо важнее оп­ределить что собой представляет традиция и как она функционирует.

Из вышесказанного очевидно, что традиция обеспечивает, с одной стороны, наследственность данного вида культуры как этнической, а с другой – возможность ее существования и функционирования в условиях постоянной смены параметров окружающей среды, то есть обеспечивает изменчивость в определенных пределах. Это значит, что традиция обеспечивает реализацию этнической культуры во множестве вариантов.

Традиция обладает способностью включать в свой состав новые элементы, которые становятся достижением этнической культуры, не важно – открытые самостоятельно или заимствованные. Традиция, также, может и отторгать возникающие тем или иным путем новые элементы, если они не соответствуют системе данной этнической культуры или действуют на нее разрушающе. Вышеприведенные обстоятельства подтверждают ранее сделанный эмпирический вывод о том, что традиция функционально выступает как генетический код этнической культуры. Соответственно, необходимо сделать вывод, что существуют и носители этого кода – “хромосомы” и ”гены”, которыми виды культуры, или этнические культуры отличаются друг от друга.

Не вдаваясь в обширные обоснования, отметим, что в связи с вышесказанным, становится неизбежным обращение к системе мифов, которая является элементом традиции, о чем более подробно речь пойдет впереди. А пока что, для понимания того, о чем будет сказано ниже, нужно ограничиться выводами, которые вытекают с точки зрения генетической антропологии.

Рассматривая миф без оглядки на какую либо концепцию или теорию, нужно отметить, что он является динамичной, многовариантной, практической системой знаний, которая способна изменяться во времени, и которой человек руководствуется в повседневной жизни. Это значит, что миф есть одновременно и реализация знаний через деятельность людей.

С точки зрения кибернетики миф является носителем информации. Но одновременно это и программа, по которой в определенных, допустимых пределах (о чем говорилось выше), реализуется этническая культура. Одновременно, также, это механизм отбора и фиксации новой информации (напомним, что миф рассматривается с точки зрения кибернетики). Миф играет также роль субъекта – программиста и оператора. Тогда, с той же точки кибернетики, миф – это слияние субъекта и объекта, что возможно только в личности[4].

Но такая система не может не быть самовоспроизводящейся, а это значит – генетической. Других самовоспроизводящихся систем пока, как сказано выше, в природе не зафиксировано. Все, так называемые, самовоспроизводящиеся и самообучающиеся кибернетические системы и роботы, требуют, тем не менее, вмешательства конструктора, программиста, технолога, рабочего, а также обеспечение постоянного энергетического снабжения из вне и технического обслуживания и ремонта. Срок их функционирования, строго говоря, обусловлен только уровнем технологий, то есть – они полностью принадлежат техносфере, которая способна только к саморазрушению[5]. Генетиченский характер мифа, возможно, в несколько другом понимании, чем в генетической антропологии, отмечали К. Леви-Строс[6], В.Я. Пропп[7], Б. Малиновский[8] и другие исследователи.

С неизбежностью следует вывод, что миф являлся первым в человеческой культуре элементом, который содержал в себе генетический код – традицию. Многовариантность мифов соответствовала многовариантности реализации человеческой культуры в виде этнических культур, воспроизводимых при помощи содержащихся в них этнических традиций. Однако генетика занимается не констатацией идей или гипотез, а моделирует реальный процесс. Например, на биологическом уровне, это “моделирование” процессов митоза и мейоза (воспроизводство клеток и организмов на основе генетического материала, и информации, которую он содержит).

Генетическая антропология, как концепция, также моделирует процесс, но это уже процесс воспроизводства этнической культуры на основе функционирования традиции. Поэтому выявление механизма реализации традиции в процессе воспроизводства культуры выступает как основная задача этого направления этнологии.

Обычай как реализация традиции

 

С точки зрения генетической антропологии, обычай есть реализация этнической традиции в повседневной жизни человека. Почти всегда это то, что мы делаем почти “механически”, не задумываясь над вопросом, почему мы так поступаем. Например, с близкими знакомыми и друзьями мы “здороваемся”, пожимая друг другу руку, заходя в жилище мы снимаем головной убор, садимся в чужом доме только по приглашению, женщинам и старшим уступаем место и так далее. Существует целая система приёма пищи: от поведения за столом, использования соответствующих инструментов, до очередности подаваемых блюд, их набора и так далее. Это также обычаи. И примеры можно приводить бесконечно.

В обычаях, прежде всего, зафиксирован стереотип поведения, характерный для данной этнической культуры или ее части – субкультуры. Обычай сопровождает человека от его рождения до самой смерти, от утреннего пробуждения до отхода ко сну. Причем, это не зависит от того, в какой среде и в каких обстоятельствах находится человек (разумеется, за исключением случаев, когда человеку необходимо по каким либо причинам прятать свои обычаи – скажем, разведчикам-нелегалам или преступникам, не желающим “светиться”). Например – обычай гостеприимства характерен для многих этнических культур, но реализация его в каждой из них будет различной, и не потому, что человек хочет выделиться среди других, а по необходимости соответствия этого обычая той или иной этнической культуре. В этой связи хочется обратить внимание на один из самых “спорных” в настоящее время – обычай кровной мести, характерный для некоторых этносов. Он тоже реализовался по разному в разных этнических культурах и на разных этапах этногенезов, пока его не превратили в инструмент террора криминальные консорции и конвиксии (к которым нужно причислить и политиков, использующих институт кровной мести для достижения своих целей исключительно через превращение этого института в террор). Именно тогда он унифицируется и начинает играть разрушающую роль в этнической культуре тех этногенезов, где кровная месть, превращённая в террор, получает то или иное идеологическое обоснование и обретает статус политической практики. Думю, что примеров современного арабского мира, Африки, Кавказа и других регионов достаточно.

Хочеться отметить, что в настоящее время это явление чрезвычайно ярко проявляется у некоторых кавказских этносов. В этой связи нужно сказать, что эмпирически, на уровне осознания трансформации обычая кровной мести в практику террора, происходит процесс переосмысления роли этого обычая в этнических культурах. Не случайно предпринимаются активные попытки преодоления этого обычая, например, у чеченцев, где он превратился, практически, в тактический прием гражданской войны. Это явление, как чрезвычайно актуальное и совершенно не исследованное, требует самого пристального внимания, и в первую очередь – профессионалов-этнологов.

Обычай тем или иным способом носить одежду и набор элементов этой одежды был всегда прекрасным этноопределяющим признаком, более того, в рамках одной этнической культуры по строю одежды можно было безошибочно определить принадлежность человека, особенно женщины, к той или иной субкультуре, определить семейное положение, социальный статус, имущественное состояние и получить много других интересных и необходимых сведений.

На этом примере хорошо видно, как предметы и явления этнической культуры приобретают функции знаковых систем. Нужно отметить, что обычай, с точки зрения семиотики, практически не исследован. А без такого исследования тудно с достаточной полнотой выяснить роль обычая в воспроизводстве этниченской культуры, а следовательно, и его место в системе этой культуры. Для генетической антропологии это одна из первоочередных задач. Еще один пример – обычай толоки и помочей. Вероятно этот обычай раньше был широко распространён у всех славянских народов, а возможно, и у всех индоевропейцев[9]. Однако известно, что это явление уже с 20-х годов ХХ века является тем, что отличает белорусов от других славянских этногенезов. (Его наличие или отсутствие до средины ХХ века можно считать этноопределяющим признаком). Также и обычаи так или иначе отмечать праздники и торжества всегда были существенной характеристикой этнической культуры. Перечисление обычаев и самый краткий комментарий к ним можно было бы продолжать очень долго.

Однако уже на основании перечисленных примеров очевидно, что в обычаях явно прослеживается связь с особенностями психического склада личности, характерного для разных этнических культур. Это уже объект исследования этнопсихологии[10], достижения которй становятся одним из существенных источников для генетической антропологии. Известно, что в каждой этнической культуре зафиксирован свой стереотип, “идеал” психического склада личности, и этот “идеал”, в известных пределах, реализуется в повседневности через следование обычаям. Выход за границы пределов “идеала” считается большим или меньшим недостатком, и это является отрицательным примером и используется как “дидактический материал” в народных приёмах воспитания[11].

Вероятно, обычай входит в жизнь человека с момента рождения, (а возможно, как утверждают некоторые психологи и до рождения), с раннего детства – через повседневные контакты со взрослыми и сверстниками, через научение в процессе этих контактов, причём – всегда с качественной оценкой: хорошо – плохо. Понятно, что в этом случае мы имеем дело с системой воспроизводства этнической культуры в поколениях[12]. Многочисленные обычаи, как и обряды, в особенности те, которые восходят к глубокой древности, всегда имеют объяснение в мифах. Ниже будет предпринята попытка убедить читателя в тесной связи обычая с мифом, а также более подробно рассмотреть роль мифа в культуре.

Не вдаваясь в подробности, ввиду ограниченности объема статьи, отметим, что в так называемые первобытные времена обычай был не чем иным, как реализацией мифов и их фрагментов в деятельности каждого человека. Таким образом, обязательное следование табу было не чем иным, как обычаем, основанным на запретах на те или иные действия. Но во всех случаях, объяснение, оправдание и освящение табу всегда основано на мифах, и табу воспринималось как бесспорное распоряжение первопредка или “культурного героя”, а несколько позднее – как установление сверхестественной силы, чаще всего персонифицированной, и тесно связанной с человеком[13].

В более поздние времена обычаи тесно увязываются с религиозными заповедями и предписаниями. Тем не менее, один и тот же обычай может быть объяснен и рационалистически, и с точки зрения христианства, и как продукт дохристианских верований, а то и вообще как совершенно непонятный с приведенных точек зрения, однако его неисполнение всегда опасно.

Нужно отметить, что обычаи реализуют религиозную этику не “доктринально”, механически, а в пределах тех действий и поступков, которые соответствуют данной этнической культуре. Поэтому – функционально один и тот же обычай может в разных этнических культурах приобретать различные, часто совершенно неузнаваемые формы. Достаточно припомнить обычай давать согласие или несогласие движением головы у белорусов и болгар. Кто знаком с этим обычаем подтвердит, что они имеют взаимнообратное значение в этих этнических культурах.

Обычай всегда реализует живую ткань культуры этноса, вне зависимости от того, кем и когда он установлен, чем он объясняется и освящается. Через функционирование обычаев реализуется также смена поколений – носителей этнической культуры в системе этногенеза.

Тем не менее, обычай не является жестко фиксированной системой. Даже для представителей разных субкультур одной этнической культуры обычаи будут отличаться, разумеется, в пределах области существования данной этнической культуры. Это значит, что обычаи варьируются в зависимости от функций, которые выполняет в этнической культуре та или иная субкультура, культурные особенности консорций, конвиксий, семьи, в конечном итоге – культура отдельного человека. То есть – это полностью зависит от статуса группы людей или человека. Например, обычаи вождя племени и рядового охотника будут отличаться, хотя они и существуют в границах одной этнической культуры.

Такую же многовариантность обычаев мы наблюдаем и в современных этногенезах. Обычи, которые сложились, например, в среде учителей, будут отличаться от обычаев военных, рабочих, чиновников и других групп. Ситуация усложняется тем обстоятельством, что представитель какой либо социальной группы, скажем, рабочий, может одновременно быть и членом преступной группы, то есть, принадлежать еще к одной конвиксии. Обычаи молодежной среды выделяют ее среди других возрастных групп, однако и здесь мы можем наблюдать особенности поведения хакеров, “металистов”, студентов вузов, учащихся ПТУ и так далее. То же можно сказать и обо всех других возрастных группах, точно так же, как и профессиональных, конфессиональных, политических и многих других группах, функционирующих в рамках данной этнической культуры.

Но все перечисленные, как и не упомянутые группы людей, представляют собой субэтносы, консорции и конвиксии[14] в текущих этногенезах. Это еще раз показывает, что этническая традиция реализуется во множестве вариантов системы обычаев субкультур и других групп населения, которые, однако, не могут выходить за пределы известной области существования, которая поддаётся определению в процессе полевых исследований, это значит – эмпирически.

Генетический код, содержащийся в традиции и реализуемый через обычай, должен обеспечивать пропорциональное и своевременное формирование каждого элемента этнической культуры в структуре личности человека, а также нормальное функционирование этих элементов через деятельность этого человека. Но если случается, что какой либо элемент получает селекционное преимущество и начинает развиваться безконтрольно, то в этом случае формируются своеобразные “культурные клоны” (в клетке это происходит в результате повторного разрыва хромосом). Такие клоны способны перерождаться в “злокачественные опухли”. Нужно отметить, что формирование “клонов” может происходить как в процессе формирования, так и функционирования обычаев. Например, селективное преимущество при формировании обычаев у подрастающего поколения элементов культуры криминальных конвиксий приводит к тому, что эти обычаи проникают в другие конвиксии, консорции и субэтнические культуры – происходит то, что известно под названием “криминализация общества”. Процессы эти вполне поддаются фиксации и измерению в результате полевых исследований, то есть опять же – эмпирически. Можно уже сейчас отметить, что приобретение обычаями криминальных конвиксий размеров субэтнических, свидетельствует об опасном процессе превращения криминальных группировок в субэтнос, культура которого, как раковая опухоль, будет метастазами проникать в другие субэтнические культуры.

Такие “разрывы хромосом”, наблюдаемые в этнических культурах, могут, также, приводить к бесконрольному росту определенных органов общественного и политического устройства, которые ошибочно приобретают статус элементов этнической культуры. Это очень хорошо видно на примере бюрократического аппарата. Его “обычаи”: коррупция, корпоративная порука, мировоззрение, которое реализуется как крайний эгоизм и другие, как метастазы поражают и парализуют настоящие элементы этнической культуры.

Простоянное наблюдение за состоянием обычаев может иметь громадное диагностическое значение при определении состояния этнической культуры в данный момент, что позволит своевременно выявлять опасные симптомы, которые, при своём развитии, могут привести к тяжёлым последствиям. Но для этого нужна высокопрофессиональная постоянная этнологическая служба, необходимость которой всё более очевидна.

Кстати, стихийный рост бюрократического аппарата отмечал еще Н.С. Паркинсон[15], но его “Законы” не были восприняты как фиксация серъёзной угрозы, а всего лишь как куръёзный сатирический памфлет. А между тем, отметим, что наиболее обоснованные диагнозы “болезней” коллективов людей, которые возникают на базе определённых этногенезов, почти всегда прятались за смеховыми формами. Это хорошо понимали ещё в древности (судя по произведениям Аристофана[16] и Лукиана[17]), в Средневековье появляется “Гарганюа и Пантагрюэль” Ф. Рабле[18]. Начиная с Д. Свифта и до наших дней, сатирическая и юмористическая литература по настоящему становится методом эмоционального познания. С такой позиции, которая полностью соответствует генетической антропологии, нужно было бы провести анализ юмористической и сатирической литературы как современной, так и прошлых времен. Это важно, в первую очередь, с точки зрения выработки методов этногенетических исследований.

Нужно отметить также, что к “заболеваниям” этнической культуры ведет также противопоставление обычаев одной части этнической культуры (субкультуры) обычаям других частей, что, чаще всего, выступает как попытки унификации обычаев на основании одной из субкультур, или, что бывает чаще, на основе искуственно сконструированных норм поведения, основанных на определенныом идеологическом фундаменте. Последствия, этого процесса будут такими же, как и при других способах унификации, что равнозначно сведению генетической системы к одному варианту, о чем уже говорилось выше.

Обычай входит составной частью в структуру личности и закрепляется с самых начальных стадий формирования личности, иначе говоря – с первых часов, дней, недель, месяцев жизни человека после рождения. Обычай, который первоначально закрепляется как элемент семейной традиции, неизбежно позже приходит в более или менее выраженные противоречия с некоторыми нормами других семейных традиций, а также с частью норм, которые регулируют поведение внутри тех или иных сообществ. Если “трения” между элементами семейных традиций улаживаются через компромиссы, то с соответствием норм поведения внутри определенных сообществ, (которые не являются элементами этногенеза, как было показано выше) и семейной традицией, как производной n-го порядка (в математическом понимании термина) – взаимоотношения сложнее. Как правило, эти нормы по форме похожи на обычай, хотя по содержанию и объему ему не соответствуют. Имея агрессивно-навязчивый характер, такие нормы могут представлять значительную опасность для формирующейся личности как носителя определенной этнической культуры. Такие явления, как “синдром Павлика Морозова (да простит душа этой безвиннаой жертвы политических и идеологических экспериментов)”, круговая порука “Скэнхедов” и преступных сообществ, античеловеческое поведение “сатанистов” и так далее, безусловно представляют опасность для этнической культуры, разрушая, в первую очередь, семейную традицию. Отметим также, что обычаи, которые были сформированы в раннем детстве, очень часто, под воздействием так называемых достижений цивилизации – (они входят в более поздние наслоения структуры личности), – вытесняются в подсознание и превращаются в бессознательное, становясь угрозой появления неврозов и психозов[19]. (Это также отдельная тема исследований). Тем не менее, генетическая антропология не исключает, что появление в раннем возрасте обычаев представляет собой форму запечатления, или импринтинга, которая характерна для видовой организации высшей нервной деятельности Homo Sapiens, и которая на определенных этапах включает в себя элементы научения приёмам интеллектуальной деятельности и существует параллельно с “классическим” импринтингом, характерным для других видов. Импринтинг, вероятно, является у человека основным механизмом освоения простейших движений, их комбинаций, научения пользования своим телом, освоения прямохождения, установления связи движения, звука и эмоции, а также многого другого, что позволяет перейти непосредственно к освоению языка как знаковой системы. Здесь также непочатый край для исследований.

Нужно обратить внимание и на то обстоятельство, что процесс появления и развития сознанаия и бессознательного и в онтогенезе, и в филогенезе, протекает очень похоже. Только в одном случае это процесс, растянутый в тысячелетиях, а в другом – его краткое повторение в процессе взросления человека. В этом смысле исследования закрепления обычая в структуре личности ребенка, представляет чрезвычайный научный интерес. Вероятно, открытие З. Фрейда, разумеется без его идеализиции и абсолютизации, которое многие поспешили объявить “преодоленным”, может получить свое дальнейшее развитие в методе генетической антропологии. С этой же точки зрения, абсолютизация либидо К. Юнгом и сведение личности человека к ограниченному количеству “архетипов”, не только не правомерно, но и контрпродуктивно[20].

Нужно отметить, что техника “психоанализа” с древнейших времен присутствует в системах этнических культур всех индоевропейцев и проявлялась в магической практике, которая дошла до нас в приёмах практики знахарства[21], где использует не только язык, но и другие знаковые системы. На это обстоятельство, в той или иной степени, обращали внимание исследователи конца ХІХ – первой половины ХХ века[22]

Обычай, кроме того, является и реализацией так называемого коллективного бессознательного через деятельность личности. Этот сюжет тоже может стать очень перспективным направлением научных исследований в системе наук о человеке, а в системе генетической антроплогии стать также ценным источником для диагностики состояния этнической культуры в заданный момент времени. Предварительно уже сейчас можно отметить как эмпирический вывод, что достаточно большая часть традиции существует и реализуется как бессознательное или подсознательное. Определенно можно сказать, что понятия “бессознательное” и “подсознательное”, которые вызвали не только множество споров, но и противостояний, в данном случае приобретают значение природного явления (в понимании этого термина, предложенным В.И. Вернадским[23]).

Уже своей природой обычай тесно связан с обрядом, о чем более подробно пойдет речь ниже. Однако несколько замечаний нужно сделать уже сейчас. Некоторые элементы этнической культуры, в зависимости от контекста рассмотрения предмета, могут выступать в одних случаях, как обычай, в других – как обряд. Например – свадьба. Это событие является обычаем в этнической культуре как в системе, где свдьба есть повседневная реализация главнейшего элемента этнической культуры: воспроизводство семейной организации и системы родства и свойства. (Ниже мы еще вернемся к вопросу о роли семьи в системе этнической культуры. Сейчас же нужно только отметить, что конкретная свадьба двух молодых людей ничего не меняет в статусе самой этнической культуры. Для нее, как для долговременной системы, это рядовая, повседневная реализация этнической традиции – обычай). Для отдельных людей, живущих свой биологический срок, как для недолговечных носителей этнической культуры, свадьба есть событие, которое закрепляет смену их статуса. В этом случае событие реализуется как обряд.

Противоречия здесь нет. Этническая культура как система, и человек, как недолговечный носитель признаков этой системы, живут в разных временных масштабах, “вехи” времени для них имеют разные по объёму, определяющие события, которые характеризуют скорость протекания времени. Очевидно, что в случае со свадьбой скорость течения времени для этнической культуры и для отдельной пары будет неодинаковой. Потому и явления культуры будут для них не одинаковыми по своему значению. Уже на этом примере хорошо видно проявление принципа относительности (релятивизма), о чем несколько подробнее будет сказано ниже.

Некоторые обычаи приобретают значение формул и символов взаимоотношений людей внутри определенной группы или между группами людей. Такие обычаи превращаются в ритуал. Известно, что ритуалами обставлены многие моменты жизни человека. Они нашли широкое применение в официальных отношениях благодаря тому, что позволяют формализовать эти отношения, избежать многовариантности и многозначности обычая как элемента этнической культуры, как формы реализации традиции.

По существу, в ритуале обыча   й превращается в элемент знаковой системы, принятой многими субкультурами и этническими культурами, он приобретает единственное, общепринятое значение, в отличие от многозначности обычая, который в разных субкультурах может иметь разное значение как по смыслу, так и по месту в системе субкультуры. Ритуалами обставлена жизнь священнослужителей, дипломатов, военных. Широко используются ритуалы политиками и идеологами. А религиозную практику вообще невозможно представить без ритуалов.

Ритуал, как элемент знаковой системы, может существовать и после развала системы этнической культуры, в которой он трансформирован из обычая. При этом, чаще всего, практически невозможно определить исходный обычай, который послужил материалом для ритуала и его первоначальное функциональное значение.

Одни и те же ритуалы в одном и том же функциональном значении могут существовать в разных этнических культурах, однако не в статусе элементов этнической культуры, а как элемент, который обслуживает те или иные институты общества, что на порядок ниже по статусу элемента этнической культуры. Это значит, что общество и его организации перенимают у этнической культуры формы организации и взаимоотношений, а не наоборот.

Очевидно, что обычай это то, что отличает одну этническую культуру от другой. Но выше мы уже определили, что отнические культуры отличаются именно традициями. Краткий анализ обычая и демонстрирует, что обычай и есть реализация традиции.

Нужно еще отметить, что освоение человеком обычаев с самого раннего детства и их закрепление является, по существу, одним из путей воспроизводства этнической культуры в поколениях. Потому обычай, как это очевидно, играет одну из ведущих ролей в народной практике воспитания и обучения. Исходя из вышесказанного, а также из приведенного выше эмпирического определения традиции, отметим, что роль обычая универсальна в человеческой культуре. Обычай характерен не только для одной или нескольких этнических культур, а для всех известных, как ныне существующих, так и прекративших свое существование. Вообще, вопрос об обычае требует достаточно серьёзных дополнительных исследований, так как понятие”обычай” – одно из центральных в генетической антропологии. Остаётся добавить, что предложенное понимание обычая не исключает употребления этого термина и в более узких, специфических значениях, так как объём определения обычая в генетической антропологии вмещает все возможные его определения.

Обряд как реализация традиции

 

В жизни человека случаются события, которые сопровождают и символизируют смену его статуса.

В генетической антропологии понятие “статус” применяется в значении определения роли и места человека в этнической культуре. Это понятие включает в себя признание принадлежности человека к определенной субкультуре, определяет его место в ней, а также закрепляет за человеком систему прав и обязанностей в отношениях с другими людьми, прав и обязанностей, которые предписываются занимаемой человеком позицией. Статус, одновременно, и то, что что связывает человека, как носителя определенной этнической традиции с местом его в иерархии определенной общественной, политической, религиозной или иной организации, членом которой, или которых, этот человек является. Очевидно, что определяющим, с точки зрения генетической антропологии, в статусе является система прав и обязанностей человека в соответствии с занимемой человеком позицией в системе этнической культуры. Внешне похожие на статус различные должности, ранги, звания и так далее, исполняют только иерархические функции в соответствующих организациях и в статусе человека в этнической культуре, чаще всего, значения не имеют, или это значение весьма далеко от определяющего. Место человека в иерархии организаций, со своей стороны, не зависят от принадлежности человека к той или иной этнической культуре, если эта зависимость не продиктована политическими или идеологическими соображениями.

К событиям, которые символизируют и закрепляют изменение статуса, нужно отнести рождение человека, достижение определенного возраста, который воспринимается как “совершеннолетие” и во многих культурах отмечается как инициация, заключение брака, рождение детей и внуков, наконец – смерть. Это события, которые касаются жизни человека.

Однако известно, что природные силы в сознании людей, с глубокой первобытности наделялись, как и живые существа, душой. В конечном итоге это приводило к их персонификации. Поэтому в разных религиозных системах смена природных циклов, или ее непривычные проявления, воспринимаются как смена статуса персон, которые символизировали природные силы. Они также рождаются, достигают зрелости, женятся и выходят замуж, наконец, на какое-то время умирают, а потом опять возрождаются к активной деятельности. Ниже об этом более подробно будет сказано на примере полесского варианта восточнославянской “календарной обрядности”. Действительно, как и смена статуса человека, смена природных циклов при персонификации природных сил, неизбежно отмечается обрядами[24].

В генетической антропологии обряд определяется как реализация традиции при изменении статуса человека, или природных циклов, которые персонифицированы в своих проявлениях и процессах (например: божества огня, ветра, зимних холодов, весны и так далее).

В отличие от обычая, который существует и реализуется вне определенных временных рамок, так как его реализация может состоятся в любой момент, а может, для отдельного человека, и вообще не состояться, обряд строго привязан к определенному событию, которое, правда, в жизни отдельного человека, тоже может и не состояться (в этом случае не произойдет изменения его статуса), но это событие является обязательным в реализации этнической культуры. Посколько важнейшей функцией этнической культуры является ее воспроизводство, то понятно, что в решении этой задачи обряд занимает ведущее положение. Это значит, что функционально время совершения обряда строго предопределено и продиктовано необходимостью фиксации смены статуса человека или природного цикла.

Еще раз нужно отметить, что точно так же, как организация пространства живого вещества биосферы не поддаётся описанию в рамках геометрии Евклида[25], время процессов, протекающих в живом веществе, не является линейной функцией от любых заданных аргументов и не отделимо от пространственных характеристик. То есть – время подчиняется принципам релятивизма (относительности).

Отсюда ясно, что пространственно-временной континиум не может быть описан при помощи функций линейной зависимости, если вообще может быть адекватно описан методами современной математики. Возможно, в данном случае, человек столкнулся с необходимостью поиска иной умственной операции, которая будет принципиально отличаться от математики, основанной на двузначной оппозиции (да – нет; + – -; низ – верх и так далее). Этот поиск диктуется и тем, что умственная деятельность человека безусловно основана на тройственной – по меньшей мере, оппозиции. Двойственная оппозиция является основой не только математики, но и информатики и кибернетики, тесно с нею связанными. Компьютерная технология именно поэтому принципиально не способна создать искуственный интеллект. Создание искусственного интеллекта равноценно творению человека, а на это, слава Богу, человек не способен. Однако это уже вопрос, который выходит за рамки генетической антропологии.

Релятивизм, или относительность, известны нам пока в двух вариантах: теория А. Эйнштейна и мифические время и пространство[26]. Теория А. Эйнштейна формализована и ограничена математическим аппаратом. Поэтому для решения наших задач больше подходит мифический взгляд, так как в обряде время очевидно подчинено принципам релятивизма, которые проявляются в том, что развёрнутое время этнической культуры практически останавливается, и вся этническая культура или значительная ее часть с громадной скоростью реализуется перед активными и пассивными участниками обряда через их деятельность и участие[27].

Время в мифах представляется сложным и подвижным: прошлое – наше время – будущее. Наибольшее внимание в мифах уделяется неуловимому моменту – нашему времени, которое представляется как своеобразный “фильтр”, через который будущее реализуется в прошлое. Скорость течения времени, или же превращения будущего в прошлое, зависит от “пропускной способности” момента, называемого нашим временем. Нужно отметить, что календарный счет времени ничего не говорит о его природе – это не больше, чем счет проявления времени, родственный счету электроэнергии в киловаттах или растояния в пядях. Нужно только отметить, что чем большая пропускная способность мгновения “наше время”, тем медленнее движение времени.

В генетической антропологии мифическое понимание пространственно-временного континуума основано на скорости реализации важнейших для интеллектуальной деятельности событий, которые для человека являются определяющими. Например, от изобретения чоппера до совершенного ручного рубила прошло не менее полмиллиона лет в календарном измерении (по данным археологии на конец ХХ века), а это деятельность около 20 000 поколений. Срок жизни одного поколения очень малая величина в сравнении с календарным временем от одного интеллектуально значимого события до другого, а это значит, что время имеет чрезвычайно большую скорость. Постепенно календарные сроки между определяющими событиями сокращаются. От ранних мустьерских скребков, остроконечников и рубил до появления микролитической техники и составных орудий труда в верхнем палеолите прошло около 200 000 календарных лет, что составляет деятельность около 8 000 поколений. От верхнепалеолитической технологии к широкому распространению сверления и шлифования камня в неолите прошло около 40 000 лет, или 1 600 поколений. От неолита до бронзового века – перехода к металлам – прошло около 3 000 лет, или 120 поколений[28]. Разумеется, хронология может, и будет уточняться, но общая картина останется примерно такой же. (Вместо приведенных технологий, можно было бы взять в качестве примера освоение огня, развитие жилища или одежды, да и много иных, известных и неизвестных нам событий, которые оказали влияние на историю становления и развития человека, однако и они в общем виде будут демонстрировать постепенное сокращение календарных сроков наступления значимых событий, что проявляется через их реализацию в неуловимом настоящем, то есть их переход из будущего в прошлое. А это значит, что течение времени замедляется, и в настоящее время (в бытовом понимании термина), значимые события происходят на памяти нескольких, а то и одного поколения. Явление замедления времени приводит к тому, что человек не успевает осмыслить и адекватно включить в культуру такие явления (значимые события), они, как неосмысленные рецидивы, проявляются на протяжении деятельности нескольких поколений, а то и одного. Не освоенные этническими культурами, и через них не ставшие достоянием человеческой культуры, значимые события и явления интеллектуальной деятельности остаются достоянием консорций и конвиксий, существующих, чаще всего, в виде политических организаций, закрытых сообществ, по сути мафиозного толка, и они, в этом смысле, начинают составлять угрозу самому существованию человеческой культуры, со всеми вытекающими последствиями. Это касается не только, и не столько “технического прогресса”, а в первую очередь – в появлении бесконечного ряда сменяющих друг друга “идей глобализации”.

Возвращаясь к обряду, нужно отметить, что это всегда своеобразное “проигривание мифа”, его “инсценировка”. Нужно сделать вывод, что и время в обряде тоже мифическое, а это значит – подчинено принципу релятивизма. Ниже, на примере полесского варианта восточнославянской обрядности будет продемонстрировано, что Колядный цикл обрядов – это в древности “проигривание” мифов о рождении Дажьбога.

Конечно же, слова “проигривание” и ”инсценировка” не передают существа связи мифа с обрядом. Эта связь неизмеримо сложнее и трудно поддается языковой фиксации. Можно сказать, что обряд является формой существования и реализации мифа как части персонифицированной этнической культуры. И совершенно безразлично, кто выступает в качестве персоны: тотем, реальный первопредок, Дажьбог, Александр Македонский или кто то другой. В этом смысле обряд не сводим к мистерии[29]. Миф и обряд представляют собой неразрывное единство, первоначальную и единственно возможную символическую реализацию интеллектуальной деятельности. Более подробно об этом можно прочитать в трудах Б. Малиновского[30], А.Ф. Лосева[31], К. Леви–Строса[32] и многих других исследователей, которые не упрощают проблему и не подгоняют ее решение под определенный теоретический, философский или идеологический канон.

Именно о таком характере связи мифа и обряда свидетельствуют, в частности, зафиксированные и приведенные в систему древнеегипетские, древнегреческие, древнеримские мифы и обряды. Не нужно только забывать, что миф и обряд – подобны органам живого существа, а их фиксация – имеет не большую ценность, чем коллекция, скажем, бабочек. Пришпиленные булавками трупики бабочек имеют столько же общего с миром живых бабочек, как и записанные мифы с живыми организмами мифического мира, реализуемого через обычай и обряд.

Попутно отметим, что “семейная” обрядность это также реализация традиции, “проигривание мифов”. Более подробно этот сюжет будет рассмотрен позже. А пока приведем один пример.

Участниками свадьбы считаются, вместе с людьми, также злые и добрые сверхъестественные силы. Во время сватанья, до обмена хлебов или соединения их половинок, нельзя называть напрямую ни цель прибытия посольства, ни подробности предполагаемого события – нечистые силы свадьбу могут расстроить. На свдьбе кто либо обязательно выполняет роль “нечистого”, “цыгана”, “гуцула”, “татарина” и других персонажей, которые, несомненно, восходят к злым духам древности. Делается это с той целью, чтобы “нечистые” видели, что их представители уже присутствуют на свадьбе, успокоились, и переключили своё внимание на другие неотложные дела.

На свадьбе обязательно очищение огнем (например, экипаж с молодыми переезжает через догорающий костер из соломы при отъезде молодых к венцу или при переезде свадебного поезда от дома невесты к жениху), а также очищение водой (например, баня для молодых у русских, умывание у колодца у белорусов и так далее). Есть еще много других элементов, которые свидетельствуют о связи свадебного обряда с мифами.

Многие исследователи считают, что Купальские обряды – это свдьба Лады и Дажьбога (в полесском варианте восточнославянских мифов)[33]. При анализе Купальского обряда необходимо отметить, что люди, которые принимают участие в этом обряде, помогают “своим” богам в борьбе с враждебными силами, которые пробуют помешать этой свадьбе.

Как показано выше, на свадьбе земных парня и девушки, присутствуют добрые и злые сверхъестественные силы. Поэтому свадьба и Купалье представляются симметричными обрядами, только в них, как в зеркале, меняются местами роли людей и богов. Это обстоятельство также является подтверждением того, что свадебный обряд основан на мифах.

В.Я. Пропп показал, что волшебные сказки – это, по существу, отжившие мифы, которые утратили своё первоначальное функциональное значение. Эти мифы, в своё время, обслуживали обряды инициации[34]. Множество вариантов волшебных сказок, с точки зрения генетической антропологии, обусловлено многовариантностью этнических культур и субкультур, а это значит и традиций, которые реализовались через обряды инициации.

Систематическое “проигривание” мифов в виде обрядов приобретает значение своеобразных “кратких курсов” этнической культуры, которые эффективно действуют в системе воспроизводства этнической культуры в поколениях. В этой связи примечательно создание “Краткого курса истории ВКПБ”, как создание псевдомифа, котоый стал базой для множества партийных мероприятий как псевдообрядов. Это были партконференции, пленумы, съезды, которые фиксировали статус решений этих мероприятий. Политическая организация не нашла лучшего метода для реализации своей программы и остановилась на подобии мифа и его реализации через псевдообряд. Создаётся впечатление, что творцы “Краткого курса” отлично понимали роль и значение мифа и обряда…

Обряд, кроме всего прочего, это еще очищение и освящение норм поведения людей, которые (нормы) – в результате контактов с повседневностью, подвергались иногда довольно жестким испытаниям и их обязательность могла быть подвергнута сомнению. Обряд возвращал этому структурообразующему элементу культуры первозданно чистый вид и освящал его. Такую же роль играет и большинство церковных обрядов современных религиозных систем (за исключением деструктивных антисистем, как “сатанисты”, “Белое братство” и другие). Огромная роль в христианстве в этом смысле принадлежит исповеди. В политических и иных организациях, эксплуатирующих псевдомиф и псевдообряд, также существуют такие “очистительные мероприятия”. Например – собрания с покаянной самокритикой у партийных и комсомольцев 20 – 30 годов.

Обряды, повторяясь из года в год, кроме всего прочего, обучают и воспитывают молодое поколение, закрепляют моральные стереотипы в поведении молодых людей, превращают их в полноценных носителей данной этнической культуры. Исследование обряда с этой точки зрения представляется чрезвычайно перспективным.

И вообще, в функционировании сообществ и организаций людей широко распространен приём псевдомифологизации, пример которой приведен выше. Псевдомиф внешне бывает чрезвычайно похожим на миф и реализуется также через событие или процесс, который внешне напоминает обряд, а по сути является псевдообрядом. Нужно отметить также, что и в науке есть родственные мифу явления – теории и гипотезы. Пестрит псевдомифами идеология: это расизм, монархизм, коммунизм, глобализм и многое другое. В политической жизни – это национализм, реализация “общественного договора” в любой форме, построение социализма в отдельно взятой стране, возведение “тысячелетнего Рейха”, реализация “демократических принципов” (явно заимствованных у первобытности со всеми ее недостатками). Сюда же нужно отнести и псевдомифы социальной практики: равенство перед законом, от каждого по способностям – каждому по труду, реализация принципов “общества потребления”, построение технократического общества и так далее. Как видим, псевдомиф пронизывает все стороны деятельности обществ и организаций, и потому заслуживает самого пристального внимания.

Нужно отметить, что, будучи подобными на мифы и обряды по форме, псевдомифы и псевдообряды однако не имеют ничего общего с ними по существу. Во-первых, они соотносятся не с этногенезами, а с политическими, социальными, экономическими, общественными и другими образованиями, существование которых допускает данный этногенез, не всегда без ущерба для этнической культуры. Обслуживают они не воспроизводство этнической культуры, а охрану и воспроизводство элементов строго определенных институтов и организаций общества. Во-вторых – они не предполагают полного включения человека в жизнь общества как носителя определенной этнической культуры. Именно в этом основной источник кризиса любой псевдомифической системы, которая раньше или позже пытается подменить собой этническую традицию и неизбежно входит с ней в конфликт. Примером могут служить, хотя бы попытки введения так называемой советской обрядности.

В вышеприведенных примерах почти не говорится о проблемах, связанных с религией. Это не случайно – тема требует более основательного подхода с этой непривычной точки зрения. Тем не менее, некоторые аспекты проблемы требуют немедленного, хотя бы самого беглого освещения. Отметим как эмпирический факт, что все религиозные системы при своем становлении пробуют бороться с мифической и обрядовой системами этнической культуры, которые всегда связаны с предыдущей религиозной системой. Эта связь обусловлена тем, что религиозная система есть элемент этнической культуры, который “отвечает” за сохранение, очищение, освящение и воспроизводство одного из структурообразующих элементов культуры – морали. Вводимая тем или иным способом, новая религиозная система, очевидно, не может в одночасье приобрести такое значение для всех субкультур, какое имела старая система, и её вытеснение и замещение – длительный и сложный процесс.

Чаще всего смена религиозных систем происходит при смене этногенезов, на самых ранних этапах нового этногенеза. Продолжительность этого этапа 200 – 300 лет[35]. Видимо, смена религиозных ситстем может протекать и при смене фаз этногенеза[36], однако этот вопрос требует дополнительных исследований. Нужно отметить, что процесс этот не одно­временный, чаще всего он «растянут» на десятилетия, а то и на столетия. Этим, вероятно, в значительной степени объясняется превращение земных и подземных божеств предыдущих религиозных систем в «злые силы» большинства религиозных систем, характерных для земледельцев. Этим же объясняется борьба христианства с «бесовскими игрищами» в процессе христианизации Руси (что бы ни понималось под этим названием). Несомненно, религия в этом случае, выполняет роль идеологии и части политической организации. Однако очень быстро христианство, в особенности православие, отказалось от этой самоубийственной практики, и обратились к тактике слияния с этнической культурой путем освящения и канонизации событий и персонажей предыдущей системы через превращение их, или «привязку» к персонажам и событиям Священного писания, с присвоением персонажам христианских имен.

Давно замечено, что сюжеты языческой славянской мифологии очень хорошо соотносятся со Священным писанием, что также должно стать предметом исследования генетической антропологии. Вероятно, такие соответствия характерны не только для славянской религиозной системы и христианства, а имеют более общий характер, однако это тоже малоисследованная тема.

Религия, в ее современном, глубинном значении элемента этнической культуры, не может без самоубийства взять на себя роль идеологии. Однако религия может быть основанием, фундаментом идеологии, что далеко не одно и то же. Это также важнейший сюжет исследования с точки зрения генетической антропологии.

Тем не менее, реализация традиции не может в генетической системе быть абсолютным дублированием предыдущего опыта. Традиция обладает также и механизмом включения в этническую культуру инноваций, но об этом несколько позже. Пока, для примера реализации варианта этнической традиции:


[1] Суханов И.В. Обычаи, традиции и переемственность поколений. – М.: ИПЛ, 1976. – С. 7 – 24.
[2] Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Популярные лекции по народоведению. – М.: Рольф, 2001. – С. 23 – 24.
[3] Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. – С. 248 -249.
[4] Лосев А.Ф. Диалектика мифа //Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. – С. 23 – 186.
[5] Гумилёв. Л.Н. Этносфера: История людей и история природы.– С. 206 – 208; Гумилев Л.Н. Конец и вновь начало. Популярные лекции по народоведению. – М.: Рольф, 2003. – С. 42 – 43; Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л.: Гидрометеоиздат, – С. 24, 71 - 73 и др.
[6] Леви-Строс К. Структурная антропология. – С. 204 – 205.
[7] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. – С. 32.
[8] Б. Малиновский. Магия, наука и религия. Пер. с англ. — М.: «Рефл-бук», 1998. — С. 98
[9] Громыко М.М. Обычай помочей у русских крестьян в ХІХ в. (К проблеме комплексного исследования трудовых традиций) – «Советская этнография», 1981. - № 4, с. 26 – 38, - № 5, с. 32 – 46.
[10] Этнаграфія Беларусі. Энцыклапедыя. – Мн.: БелСЭ, 1989. – С. 547.
[11] Жлоба С.П. Народная педагогика Полесья.
[12] Мид М. Взросление на Самоа. //М.Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. – М.: Наука, 1988. – С. 88 – 171; Мид М. Как растут на Новой Гвинее. //М.Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. – М.: Наука, 1988. – С. 172 – 232; Мид М. Горные арапеши (главы из книги «Пол и темперамент в трех примитивных обществах». //М.Мид. Культура и мир детства. Избранные произведения. – М.: Наука, 1988. – С. 233 – 307; Кон И.С. Ребенок и общество: (Историко-этнографическая перспектива). – М.: Наука, 1988. – 270 с.; Ракава Л.В. Традыцыi выхавання //Беларусы. Т. 5. Сям’я. – Мн.: Белар. навука, 2001. – С. ;Ракава Л.В. Традыцыі сямейнага выхавання ў беларускай вёсцы. – Мн.: Ураджай, 2000. – с.; Жлоба С.П. Народная педагогика Полесья.
[13] Мифы народов мира. В двух томах. – М.: Советская энциклопедия, 1982. Т. 1. – С. 613 – 615.
[14] Гумилев Л.Н. Этносфера: История людей и история природы. – С. 502.
[15] Паркинсон Н.С. Законы Паркинсона и другие памфлеты. – М.: Прогресс, 1976. – С. 27 – 89.
[16] Аристофан. Комедии. В двух томах. – М.: Художественная литература, 1983.
[17] Лукиан из Самосаты. Избранная проза. – М.: Издательство «Правда, 1991. – 729 с.
[18] Рабле Ф. Гаргантюа и Пантагрюэль. – М.: Изд-во Эксмо, 2004. – 736 с.
[19] Фрейд З. «Я» и «Оно». // З. Фрейд, «Я» и «Оно»: Труды разных лет. В двух книгах. – Книга 1. – Тбилиси: «Мерани», 1991. – С. 351 – 392.
[20] Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я»; Он же. Тотем и табу; Он же. Остроумие и его отношение к бессознательному //Фрейд З. «Я» и «Оно». Труды разных лет. Книги 1 и 2. – Тбилиси: Мерани, 1991. Фрейд З. Толкование сновидений. – Киев: Здоровья, 1991;Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. – СПб.: 1994; Он же. Душа и миф: шесть архетипов. – М. – К.: «Совершенство» - «Port-Royal», 1997.
[21] Жлоба С.П. Народная педагогика Полесья. – С.  176 – 188.
[22] Торэн М.Д. Русская народная медицина ХІХ – начала ХХ вв. //М.Д. Торэн. Русская народная медицина и психотерапия. – СПб.: АОЗТ Издательство «Литера», 1996. – С. 9 – 276; Попов Г.И. Русская народно-бытовая медицина. //М.Д. Торэн. Русская народная медицина и психотерапия. – СПб.: АОЗТ Издательство «Литера», 1996. – С. 277 – 477; Минько Л.И. Народная медицина Белоруссии: (Краткий исторический очерк) – Мн.: Навука и тэхника». – с., 1969; Минько Л.И. Знахарство: Истоки, сущность, причины бытования. – Мн.: 1971. – с.
[23] Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. – С. 248 -249.
[24] Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989. – 573 с.
[25] Вернадский В.И. Научная мысль как планетарное явление. – С. 315 – 317.
[26] Мифы народов мира. Энциклопедия В 2 томах. – Том 1. – С. 252-253,
[27] Здесь мы не касаемся вопроса о типах отношения к времени в разных этнических культурах и субкультурах. Эта работа хорошо проделана Л.Н. Гумилёвым: см: Гумилёв Л.Н. История людей и история природы. – С. 79 – 96; Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – С. 96 – 100. Релятивизм совершенно не зависит от конкретного отношения к системе счёта времени тем или иным человеком, той или иной группой – релятивизм зафиксирован в мифах и проявляется в обрядах.
[28] Брей У., Трамп Д. Археологический словарь. – М.: Прогресс, 1990. – 368 с.
[29] Мережковский Д. Тайна Трех. – М.: Республика, 1999. – 608 с.;Он же. Иисус неизвестный. – М.: Республика, 1999. – с.
[30] Малиновский Б. Магия, наука и религия.
[31] Лосев А.Ф. Диалектика мифа.
[32] Леви-Строс К. Мифологики: Сырое и приготовленное.; он-же. Мифологики: От меда к пеплу.; он-же. Мифологики: Происхождение застольных обычаев; он-же. Мифологики: Человек голый; он-же. Структурная антропология. – С. 188 – 215.
[33] Киркор А. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – М. – СПб, 1882. – С. 249-276.
[34] Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. – С. 52 – 54.
[35] Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – С. 368 – 385.
[36] Там же. – С. 351 – 452.

  • Комментарии
Загрузка комментариев...