Полесский вариант восточнославянской системы мифов и обрядов

А ў Бога, Бога,

Волы рогаты,

Пошли ораці.

На Бараніну,

На Доўганіну.

Маці Прэчыста

Обед носіла,

Бога просіла:

Зародзі, Божэ,

Жыто, пшэніцу,

Ўсяку ярыцу!

Тобе дзядзе колосок, а нам сала кусок[1].

Часто такое начало у Колядок (в одних регионах), которые отмечаютс я перед Рождеством. И такое же начало у Щедрого вечера (в других регионах), который отмечается накануне “старого” Нового года. Есть регионы, где отмечаются оба события как праздники, но чаще всего – одно. Тем не менее, наиболее торжественно празднуется Щедрый вечер. И начинают его дети[2].

Чуть позже по деревне или местечку пойдут подростки, а уже когда совсем станет темно, по улицам пойдут группы юношей и девушек. В некоторых регионах выступают и взрослые компании, хорошо известные, как авторитетные исполнители обрядовых действ. Например, в деревнях в окрестностях Давид-Городка часто, в Святочные вечера, гастролировали коллективы этого местечка. Выступлениия их были тщательно подготовлены в исполнтельском отношении. С большим знанием дела и вполне соответствующим традиции составлен репертуар[3]. Во многом благодаря таким коллективам и сохранились обрядовые песни, которые сохранили формулы древних мифов. Характерно, что в репертуаре есть сюжеты из реальной повседневности, но они не разрушают обрядового действа, а дополняют его, используя в качестве выразительных средств как традиционные вокал, маски, хореографию, так и инструментальную музыку, элементы клоунады и акробатики, пародию и так далее. Перед нами включение в традицию инноваций и их апробация. Во многом благодаря изучению репертуара, “сценографии” и “режиссуры” таких коллективов и удалось во многом уточнить сюжеты и мотивы древних мифов.

В деревне Видибор Столинского района, до средины 60-х годов прошлого века, составлялся коллектив, который осуществлял постановки как народных, так и авторских небольших драматических произведений. Они готовили праздничные программы к Колядкам, Щедрому вечеру, другим праздникам. Сложенный коллектив репетировал несколько недель свой репертуар, а перед праздниками артисты на 2 – 3 телегах выезжали в праздничное гастрольное турне, которое продолжалось до Великого Поста. Маршруты прокладывались в радиусе около 150 километров. Труппа могла не только поставить спектакль, но и организовать танцевальный вечер, или поучаствовать в качестве музыкантов на свадьбе.

Это только упоминания о двух примерах, описание и анализ которых могут иметь чрезвычайно важное методологическое значение. А таких примеров, конечно, чрезвычайно много. Их выявление и описание – одна из первоочередных задач полевой этнографии.

Эти явления были прямыми продолжениями развития обрядов, чем они и интересны для нас. Более того, такие виды и жанры искусства, как опера, мюзикл, драма – явно имеют свои корни в обрядах, а следовательно – связаны с мифами. Однако это тоже большая отдельная тема для исследования. Для нас важно то, что они сохранили приёмы реализации традиции через обряд.

Ранее уже было отмечено, что обряд является формой реализации мифа. Нужно сказать, что в предлагаемой реконструкции значительная часть выводов сделана именно на основе анализа обрядов. В этом отношении нужно отметить, что на значение обряда в реконструкции мифа, исследователи обратили внимание уже давно. В предлагаемой реконструкции используются также выводы и идеи исследователей прошлого и позапрошлого веков, на которые делаются ссылки в тексте. Широко используются, также, данные лингвистики, а также исследования обычаев, фольклора, топонимики, сюжетов народного искусства и так далее.

Вероятно, самыми древними зафиксированными божествами на Полесье (и не только) были Белобог и Чернобог[4]. Белобог почитался преимущественно как доброе божество. Возможно, он был тем, кого ученые называют “культурным героем”[5], но в системе мифов, которая предшествовала земледельческой. Видимо, этот процесс смены мифической системы был общим для всех индоевропейцев, а может быть не только для них. Но это предмет фундаментальных иследований будущих поколений исследователей, которые неизбежно вернутся к этому сюжету.

Чернобог был наделен противоположными чертами. Естественно, между ними шла постоянная борьба, которая, однако, закончилась победой Чернобога. Но Белобог, как и всякий Бог, обладал бессмертием. Потому он и не исчез, а превратился во второстепенное божество и остался в полесской традиции в виде чистенького седого старичка (иногда, правда, сопливого), который помогает, по своим возможностям, порядочным людям: если случается неожиданная удача у человека, тогда говорили, что он, не иначе, с Белуном знается[6]. Белобог-Белун часто испытывал людей. Он мог зайти в хату в виде подорожного человека и понаблюдать, кто и как его принимает, Щедрым и гостеприимным людям он оказывал помощь, которая проявлялась как неожиданная прыбыль или удача. Жадных и невежливых он обычно наказывал также через неожиданную неудачу или потерю. Потому на Полесье повсеместно был распространен обычай: любого престарелого подорожного человека всегда принимали как родного. Такие отношения вообще распространялись на всех престарелых. Очевидно, что миф сохраняет один из важнейших элементов этнической культуры – отношение к пожилым и стереотип поведения в отношениях с ними. Мифическое объяснение поведения выступает в таких случаях как необходимость – это продукт интеллектуальной деятельности. (Раньше мы уже определились, что миф и есть естественный продукт интеллектуальной деятельности). А значит – миф также природное тело, и принадлежит биосфере. Более того – это тот самый первый инструмент превращения биосферы в ноосферу, ибо миф не может противоречить рациональному познанию.

Белобог имел трех сыновей. Старший известен на Полесье и в некоторых других регионах под именем Перуна. Именно ему Белобог завещал победить Чернобога. Для успеха этого предприятия ему было вручено оружие – каменный топор. Разъезжая по тучам в колеснице, Перун, как только замечал Чернобога или другую нечисть, ударял каменным топором по туче, высекал искру, которая молнией поражала врага. Сюжет похож на фиксированные мифы Древней Греции и Рима, однако более поэтичен и отличается большим реализмом и рациональностью толкования природных явлений.

В свою очередь и Чернобог был бессмертен. Побежденный, он превратился во второстепенную злую силу. Ему было определено и место жительства: глухой лозняк или вербник на краю болота или озера. Там ему, под угрозой полного исчезновения из этого мира, абсолютно запрещалось делать кому бы то ни было зло. Он и стал тем самым “чёртом” полешуков, который легко ассоциировался с нечистой силой христианства. Не случайно полешук часто говорит не просто “черт”, а “черт лозатый” [7], подчеркивая его место жительства.

Летом черт и его подручные не могут себе позволить в полную силу проявить свои наклонности. А вот позней осенью и зимой, когда Перун по каким то причинам бездействует, чёрту легче. Однако, если он начинает слишком резвиться, Перун может наказать его молнией и зимой. Так случаются зимние грозы. Старые люди говорят, что в последнее время нечистая сила активизировалась, поэтому зимние грозы стали привычным явлением.

Причина бездействия Перуна зимой не совсем понятна. Возможно, он в это время находится в далёкой отлучке, или спит крепким сном. А возможно он в это время мёртвый, и только рождение Дажьбога, его сына, который быстро набирает силы – “не по дням, а по часам”, создает предпосылки для его воскресения. Если это так, то перед нами одно из древних индоевропейских умирающих и воскресающих божеств. Однако такое предположение требует серъёзных дополлнительных исследований. Во всяком случае – факт бездействия Перуна в зимний период очевиден.

Перун, как и всякое уважающее себя древнее божество, был женат. Происхождение его жены непонятно, возможно она была сестрой Перуна и его братьев. В языческих мифах большинства индоевропейских народов это обычное явление[8]. Важно её имя – Громовица – покровительница домашнего очага, беременных, рожениц. В народном восприятии она равна Перуну, а в каких то отношениях и выше его. Время её – лето, хотя она в силе круглый год[9]. Урожай на полях – это её подарок. От неё зависит благосостояние человека. Как и всякое древнее божество, она имела несколько имён. Одним из них было Цётка (Тетя, Тітка). Иногда она появлялась среди людей в обличии красивой зрелой женщины. Она имела привычку поощрять скромных, трудолюбивых и хозяйственных женщин. Совершенно не переносила проявлений лени и хамства. Была у нее слабость – не терпела, если ее не узнавали и сурово за это наказывала, в особенности мужчин и детей. Поэтому полешук любую незнакомую женщину обязательно поприветствует и назовёт ее Цёткой. Цётка – в регионе общепринятое обращение к любой женщине зрелого возраста, но не достигшей старости. Кстати, такое обращение характерно для всех восточных славян.

Отметим характерную особенность мифа: он обосновывает необходимость выполнять определенные нормы поведения. Как показал К. Леви-Строс, это характерная особенность мифов вообще[10].

Представленные персонажи полесского варианта восточнославянского корпуса мифов в общем то известны, они и позволяют перейти к обрядам колядного цикла, анализ котрых очень важен в дальнейшей реконструкции системы мифов.

Колядный цикл обрядов связан с рождением Дажьбога – одного из важнейших солнечных божеств славян. В полесском варианте его мать – Громовица. Её сын должен был появиться на свет сразу после зимнего солнцестояния. Это событие должно было произойти в самом безопасном месте, где нечистая сила не смеет причинить новорожденному никакого вреда (как это было показано выше), а это значит – в самом логове нечистой силы – в глухом лозняке или вербнике на окраине болота или берегу озера. (Уже одно это обстоятельство показывает на месторазвитие этнической культуры, породившей данный миф). Туда и стремится Громовица, почувствовав приближение момента родов. В провожатые ей идут молодые девушки, которые и ведут её от села к селу. Они заходят в хаты обогреться, отдохнуть и подкрепиться. Хозяева гостеприимны. Они принимают путешественниц, а те, в благодарность за заботы, благословляют жилище, хозяйство, самих хозяев и всех домочадцев, исполняя величальные песни-гимны. После отдыха Громовица и её девушки-проводники и защитники, отправляются дальше. Компания пополняется девушками из семьи хозяев (если таковые имеются и могут участвовать в событиях, не подпадая под действие существующих запретов), и отправляется дальше.

Еще в средине ХІХ века, а в некоторых регионах Полесья и позже, первая волна колядников или щедровников – это девушки, которыми руководила взрослая женщина – она хорошо знала обряд и обрядовые песни, была отличной певицей и организатором[11].

За первой волной колядников или щедровников следовала вторая. Раньше это были юноши и старшие подростки под предводительством взрослого мужчины, тоже хорошего исполнителя, знатока обряда и организатора. Ведут они себя точно так же, как и коллектив девушек. Но их роль связана уже с другим персонажем мифа.

Выше было отмечено, что Белобог произвел на свет троих сыновей. Третьим был Стиврат. В его ведении было подземное царство вечных морозов и мрака. Возможно – это отражение знаний индоевропейцев о полярной ночи – знаний о первоначальной области их обитания, согласно чрезвычайно интересной концепции циркумполярного происхождения индоевропейцев[12]. Его время – зима, когда он может хозяйничать на Земле. Его цель – установить свое господство здесь навсегда. (Как отмечено выше, Перун по какой то причине зимой бездействует. Возможно – он один из умирающих и воскресающих персонажей мифов[13]). И в этой ситуации только солнце может помешать Стиврату осуществить свой замысел. Возможно, Дажьбог должен был подготовить воскресение Перуна. Здесь явно прослеживается идея Предтечи. Как видим, у Стиврата были веские причины помешать рождению Дажьбога. Для этого он должен не допустить, чтобы Громовица добралась до указанного выше безопасного места.

(Нужно отметить, что у христиан Предтеча, после исполнения великой миссии, был убит. Если наше предположение справедливо, то Дажьбог-Солнце, который подготовил Воскресение, сливается с Главным Божеством, и одновременно остается самостоятельной ипостасью. Видимо идея Троицы присутствует уже здесь. И, видимо, не случайно у восточных славян Воскресение Христово стоит на первом месте среди христианских праздником. В этом видится многовековый итог поисков истиного Бога[14]). 

Стиврат под видом доброго человека – путника тоже заходит в хаты, его свита исполняет величальные гимны в честь хозяев, но цель у него одна: узнать, была ли здесь Громовица и куда она направилась. Но это ему не удается (на сообщения о колядниках или щедровниках существовало ещё в начале ХХ века строгое табу)[15]. Хозяева с великим радушием принимают гостей, приглашают в хату, просят исполнить песню для каждого домочадца, приглашают за стол, угощают спиртным. И это только с одной целью – задержать Стиврата и дать возможность Громовице и её провожатым уйти как можно дальше. Люди напрямую вмешиваются в дела божеств, так же, как и божества в дела людей.

Но сильные мужчины – Стиврат и его спутники, всё таки постепенно начинают доганять беременную женщину-богиню и слабых девушек. Тогда Громовица превращается в козу. Отсюда обрядовое почитание козы на Полесье, а также колядные песни и щедровки, в сюжете которых присутствует коза, например:

О-го-гой, козынька,

О-го-гой шэрая…[16]

Отсюда маски козы у колядников и щедровников.

Коза и козёл известны в мифических системах всех индоевропейских народов. Возможно, они сменили в свое время в значении положительных, или хотя бы дуалистических по своей функции, медведя, волка, оленя и так далее, при смене религиозных систем, возможно, это произошло уже во время становления производящего хозяйства. Нужно иметь в виду, что процесс этот был достаточно продолжительным в календарном времени. И процесс этот фактически не подвергался научному исследованию, хотя в искусстве, религиозном познании, философии, такие попытки предпринимались. Однако это сюжет отдельного исследования.

Точно установлено, что языческие мифы были вытеснены, либо трансформированы христианством[17]. Некоторые языческие боги передали свои атрибуты и функции христианским святым (Илии, Николаю, Богородице и другим), а языческие обряды вошли в христианскую народную обрядность (Коляды, Радуница и другие). Но общая стратегия борьбы христианства с язычеством приводила к объявлению его “бесовскими игрищами”, священнослужителей волшебниками от “дьявола”, жрецами, которые пожирают человеческие души[18]. Наиболее почитаемые ипостаси языческих богов стали ипостасями дьявола. Так он приобрел козлиные копыта, его же голос и рожки. Отсюда у него и свинное рыло[19]. У семитов, однако, такой радикальной реформы не произошло. У евреев, например, козел сохранил сакральную функцию – он стал козлом отпущения[20].

Такой же трансформации были подвергнуты действия и язык богослужений. Обряды и тайные мистери, которые часто носили оргаистический характер, были объявлены “бесовскими игрищами” и жестоко преследовались. Язык богослужений также объявлялся скверным. Возможно, знаменитый восточнославянский мат как раз и происходит от лексики и формул некоторых языческих мистерий[21]

Коза – Громовица вновь смогла уйти от своих преследователей. Тогда Стиврат превращается в медведя, а его свита – в волков. Отсюда маска медведя у колядников и щедровников. Видимо этим и объясняется старинный обычай водить по деревням и местечкам на эти праздники живого медведя[22]. Отсюда и вывернутые наизнанку кожушки, приделанные хвосты из обрезков овчины, льна или конопель, а также маски или просто вымазанные сажей лица участников обряда.

У Стиврата, как и у многих других персонажей мифов, было несколько имён. Среди них были и тайные, которые нельзя было называть[23]. Вероятно, такое тайное имя он принимал, превращаясь в медведя. Вероятно также, что это было имя, которое он носил, когда был ведущим персонажем мифической и обрядовой системы, которая существовала до господства солнечного культа, связанного с земледелием. Медведь – имя иносказательное. Можно сделать вывод, что происхождение Стиврата гораздо древнее земледельческих культов. Он “ведал” вечными холодами, обитал в подземной вечной мерзлоте. Такие условия были возможны на Полесье не позже последнего оледенения – в верхнем палеолите. Видимо оттуда и происходил “нечистый” Стиврат.

Как и в случае с превращением козла в животное, связанное с нечистой силой в христианскую эпоху, такая же трансформация произошла и с медведем в эпоху становления Солнечного культа, который, как было сказано выше, связан с земледелием. Его настоящее имя стало (а возможно и раньше было) табу и со временем забылось окончательно. Остатки этого культа просматриваются только в Комоедицах, которые еще помнят в Беларуси[24]. Видимо в названии этого реликта и нужно искать настоящее имя медведя.

Одним из имен Стиврата было Зюзя. Оно также связано со стужами и морозами. На Полесье до настоящего времени старые люди говорят “зюзяно”, если хотят подчеркнуть, что очень холодно на улице. Возможной ипостасью этого божества был Мороз, причем эта ипостась может быть “доброй”, “доброжелательнаой”. По какой то причине – он большой любитель кутьи. Возможно, это тоже отголосок смены культов доземледельческих земледельческими. При таких сменах наблюдается явление маниакального уничтожения доземледельческим божеством даров земледельческого божества. Вызывает интерес и то, что кутью любят и предки, которым откладывается это кушанье, как и другие кушанья, во время Колядок, Щедрого вечера, перед Крещением.

…Громовица всё таки добирается к густому вербнику (или лозняку), где и разрещается от бремени – рождает сына –  Дажьбога. Это происходит около полуночи, и тогда появляется третья волна щедровников или колядников – со “Звездой”. Известна она не только в Давид-Городке и его окрестностях, но и по всему Полесью, и в других регионах[25]. Это явно символ Солнца, хотя конструкций “Звезды” зафиксировано больше десятка[26]. Участники обряда поют песни, славящие богородицу, содержащие пожелания богатого урожая, здоровья, благосостояния, мира.

Уже в средине ХІХ века эти три волны сливаются в одну. Однако местами поочередное появление колядников или щедровников – компания девушек, затем юноши и подростки, а после полуночи “Звезда”, сохранилось вплоть до тридцатых годов прошлого столетия, и даже позже[27].

Стиврат – Зюзя – Мороз, после рождения Дажьбога, был очень рассержен на полешуков, которые помешали ему, и помогали Громовице. Он проходит по деревням, которыми пролегал его маршрут, и мстит коварным крестьянам. У кого-то выкатит дрова на улицу, у других снимет и далеко забросит заборную форточку, может поднести чёлн к порогу и так далее. В хлев и хату зайти он не может: там обитает живое, и оно получило благословение Громовицы. (Это тоже сюжет, который требует дополнительного изучения). Только над мёртвым имеет власть Стиврат. Он владыка царства мёртвых. Но там обитают и предки живых, и они в этот вечер призваны к живым родичам, потомкам.

На Колядки или в Щедрый вечер первые в году поминовения “Дедов”. Обязательно зажигается свечка и на стол подаётся медовая сыта. После молитвы отливается три ложки сыты с накрошенным туда хлебом в специальную глиняную миску – для Дедов. Каждый участник трапезы должен также съесть три ложки этого блюда. Каждый раз ложка кладется на стол, “чтобы ей могли воспользоваться и Деды”. В ту же миску откладывают по три ложки каждого последующего блюда. Это – для Дедов.

Это ритуальная сторона первого поминовения предков, а вернее – единения с предками. Родственные связи, совершенно очевидно, сильнее принадлежности к загробному миру. Пространство и время родственных связей явно подчиняются принципам релятивизма. (Дело в том, что не только умершие предки, а даже просто вероятный ребенок уже входит в эту систему связей). И, что самое замечательное, в это время наибольшего могущества Стиврата, он лишается власти над предками людей именно благодаря усилиям и действиям живых. Кажется, с этой точки зрения, система родства пока не подвергалась научному исследованию. Но миф, реализуемый в обряде, фиксирует именно потерю власти Стиврата над предками живущих.

Исход борьбы Громовицы со Стивратом также предрешен действиями людей. Исход борьбы добра и зла, таким образом, представлен только как выбор человека, и этот выбор закреплен в обряде. Через обряд этот выбор реализуется как колективное действие. Можно утверждать, что исполнение обряда есть действие, которое содержит эталон деятельности. Очевиден и мотив деятельности – это повседневная реализация этнической культуры, включая ее воспроизводство в поколениях. Явная направленность обряда на молодежь свидетельствует о том, что целью и главной задачей обряда является именно воспроизводство этнической культуры, освящение основных её элементов и их очищение.

Утром, следующим за Колядным или Щедрым вечером, на улице деревни собирается молодежь и делает обстоятельный обход, выясняя, какие разрушения случились за ночь. От того двора, который наиболее пострадал, молодежь и начинает восстановительные работы – считается, что здесь больше всего помогли Громовице и, следовательно, больше всего разозлили Стиврата. Но не только восстанавливается разрушенное ночью, а выполняется маса других ремонтных и хозяйственных работ, с которыми хозяева не смогли управиться сами. По существу – не столько восстанавливается разрушенное, а поощрается и и отмечается доброе дело.

Подростки, чьими руками делались ночные “разрушения”, производили эту “работу” очень тихо, глубокой ночью. Часто они были переодеты в женскую одежду, лица скрыты масками или загримированы сажей, цеплялись длинные льняные бороды и волосы и так далее. По воспоминаниям старых людей – “за Польщи” (до первой мировой войны) разрушения производились молодыми людьми из других деревень, которые приходили к местным девушкам. Но даже если хорошо известно было чьих рук это дело, упоминать об этом было не принято, а раньше и строго запрещено.

Возможно мы имеем дело с остатком древнейшей мистерии, которая исполнялась юношами и подростками, организованными в своеобразные полутайные объединения. Мистическое восприятие ночных разрушений очевидно уже из того, что в восстановительных работах категорически запрещалось принимать участие молодым людям обоих полов, потерявших девственность.

Выше уже упоминалось, что у Белобога было три сына. С двумя мы уже знакомы. Третьего (но второго по происхождению), звали Стрибог. (Заметим, что это только вариант мифов и вопрос о названиях и именах не имеет в данном случае существенного значения, но об этом после). Стрибог ведал земными и небесными водами и представлялся как престарелый добродушный здоровяк, очень умный, справедливый и обладающий изрядным чувством юмора.Видимо, он был умнее и добрее своего старшего брата – Перуна.

Он был лысым, и потому был еще покровителем лысых. В традиции он отождествляется с Николой Весенним[28]. С ним было связано много легенд и преданий[29]. У него была дочь. Звали её Лада, Лиоля, Ляля[30]. Представлялась она молодой красивой девушкой, которая любит украшать себя зеленью и цветами. Возможно отец посвятил ей папоротник, который любит тень и влагу. (Во всех известных системах мифов индоевропейцев наблюдается связь определённого божества с одним или несколькими видами растений и животных, которые почитались как символы этого божества). Но перед свадьбой жених подарил Ладе свой цветок – василёк (волошка на местных говорах). Василёк стал любимым цветком Лады. И венок из васильков украшал её в день свадьбы.

Василёк – обязательный атрибут ржаного поля, а рожь, как известно, растение Дажьбога[31]. До средины ХХ века общераспространённым было поверье, что если на ржаном поле нет васильков, то зерно с этого поля считается нечистым. Его старались продать, и во всяком случае, не употреблять для выпечки хлеба.

Василёк на ржаном поле – символ любви Лады и Дажьбога. Любовь в таком восприятии приравнена к жизни, она синоним сущего, воплощенный Бог, и она персонифицирована и реализована в браке Лады и Дажьбога. Не случайно василёк входит в корпус основных этнических символов на Полесье. Само название “волошка” требует семантического анализа.

В этой связи интересен анализ терминологии, который часто весьма полезен при реконструкции мифов. Например: Колядки. Версий происхождения названия очень много[32]. А вот одна старая женщина из под Пинска ответила на мой вопрос по этому поводу просто и логично: “Тож діло йдэ до вэсны!”. Действительно, Лада – богиня весны. Явления природы и поры года часто называли в старину по имени божества, который был персонификацией данного явления. Иногда это закрепляется в языке. Например, белорусский термин “пярун”, который означает молнию и гром, известен всем. Выражение “к весне” могло вполне прозвучать на старославянских диалектах как “ко Ладзе”. К форме “Коляды” один шаг. Этим снимается вопрос об искуственном образовании, созданном профессиональными исследователями и любителями – божестве под именем Коляда[33], отпадает также необходимость “притягивать за уши” римские Календы. К тому же, на Полесье о девичьей и детской красоте говорят: “Хороша як лялька”. В современном восприятии лялька – это кукла. Возможно, первые “куклы” и были изображениями Лады – Ляли, которые помещались когда то в Красном (красный – означает не цвет, а является определением абсолютной красоты) углу, так как Лада была не только богиней любви и весны, а также и хранительницей семейного очага (вместе с Громовицей), семейного достатка, счастливого брака. В таком случае полешуки на подсознательном уровне возвращают приведенному сравнению первоначальное значение: “Красивая, как весна, любовь”. Кстати, название “кукла” на белорусском языке: лялька.

Весна – Лада – Ляля в апреле, после весеннего равноденствия, выехала на средину моря (Геродотова?) в челноке, разделась и стала загорать, чувствуя себя, как морская царевна, в полной безопасности. В этот же день Дажьбог – Солнце впервые выехал на своей колеснице на небеса и был очарован красотой Лады, влюбился и начал добиваться её руки. Видимо, последующие весеннние обряды – это этапы реализации мифа о любви Лады и Дажьбога.

Купалье и есть свадьба Лады и Дажьбога[34].

Утром после завтрака, в день перед Купальской ночью, молодежь совершала обход местечка или деревни и собирала всякую рухлядь, которая накопилась за год в хозяйствах крестьян или мещан. Девушки убирали дома, хозяйственные постройки, дворы и выбрасывали весь мусор на улицу. Парни свозили или сносили всё это на берег водоёма, где устраивался будущий костер. Под вечер вся молодежь собирается на месте, где будет зажжен купальский огонь. Собранная за день куча мусора поджигалась. Вокруг костра водились хороводы, пелись пеесни. Посмотреть на праздник было обязанностью всех. Даже безнадежно больных выносили на места, откуда виден купальский огонь. Игнорировать купальский огонь считалось за тяжкий грех.

На закате Солнца молодежь начинает пригать через догорающий к этому времени костёр. На это имели право только юноши и девушки, которые не утратили девственности. Нарушение этого табу могло привести к засухе или пожару в деревне или местечке. Если такое случалось, искали виноватого, и, как правило – находили. Участники дальнейших обрядовых действий должны были пройти испытание и очищение огнем. Возможно, что это был ещё и элемент обряда инициации, так как преодолевший его имел право и обязан был участвовать в дальнейших действиях обряда. Возможно, также, этот обряд занимал в прошлом более значительное место в этнической культуре, чем это принято считать сейчас.

Те, кто не осмелился прыгнуть через огонь, или не сумел это сделать, насаживали старые сработанные веники “дзеркачэ” на палки, поджигали их на купальском костре, и с этими факелами бегали по лугу и кустам, время от времени ударяя по кочкам и веткам кустов горящим веником – “били ведьму”. Нечистой силе наносился первый чувствительный удар. И делали это именно дети и подростки.

Те же участники, которые прошли очищение огнем, становились участниками дальнейших событий обряда. Они сводятся к содействию встречи Дажьбога и Лады. В настоящее время эта встреча не персонифицирована и чаще всего происходит как символический акт. В случае же персонификации избиралась на главную роль красивая девушка. Её одевали в костюм из веток, украшали цветами, водили вокруг нее хороводы, пели величальные песни в честь Весны. Есть сведения, что в соответствующий костюм одевали и парня, но эти сведения требуют проверки и уточнения[35].

Игры и забавы носили достаточно свободный характер. Распространенным мотивом был поиск “Папороть-кветки”, однако он не имел того абсолютного значения, который зафиксирован в литературе. Чаще этот поиск был только эпизодом и никогда не был “сквозным действием”. Понятие “Папороть-кветка” также требует уточнения, так как представление об этом “цветке” давно уже чисто литературное.

У полешуков не было представления, что это растение цветет в привычном понимании этого слова. Респонденты, говоря про “Папороть-кветку”, просто пересказывали один из известных им литературных сюжетов. Поэтому представляется, что это поэтическая метафора, даже упрощение. На самом деле всё более поэтично и интереснее. Дажьбог – Солнце должен был первым своим лучом отыскать то растение – папороть, которое в настоящий момент ближе к его любимой и застыть над ним комочком света. Это и есть “Папороть-кветка” полешуков. Возможно, для достижения цели Солнцу нужно и можно было сделать несколько попыток и действовать разными методами. Поэтому и говорят, что на Ивана Купалу Солнце “играет”. Вариантов “процесса игры” также достаточно много, но все они укладываются в модель поиска Солнцем какого то объекта, который для него является чрезвычайно важным. Если наша реконструкция верна, то данный миф объясняется совершенно логично, так как окончательное объяснение любого мифа всегда оказывается чрезвычайно рациональным[36]. Нужно отметить, что солнце может играть и в другие дни: на Петра и Павла, на Пасху и в другие праздники, но только не позже Святого Илии (2 августа по Григорианскому календар)[37].

“Нечисть” в Купальскую ночь получает шанс помешать преобладанию добрых сил. Для этого они должны расстроить брак Дажьбога и Лады, так как в результате этого брака должен был родиться Ярила – бог Солнца – жизненной силы, плодородия и мужской потенции[38]. Он является самым непримиримым и могущественным врагом всякой нечисти. Но для того, чтобы расстроить этот брак, нечистая сила должна была овладеть “Папороть кветкой”. Однако сама нечисть не только не может сорвать растение, но ей не дано даже увидеть его. Поэтому нечитые ищут помощи среди людей (среди участников обряда). Соучастникам за помощь обещается определенное вознаграждение (чаще всего в виде клада). Примечательно, что помощников нечисть ищет только среди парней. Видимо, мистическая связь девушек – участниц обряда с женскими божествами Громовицей и Ладой – не подвластна влиянию нечистых сил.

В конце концов всё заканчивается благополучно. “Цветок” попадает к Ладе и она передаёт его своему возлюбленному – Дажьбогу (возвращает ему его жизненную и оплодотворяющую силу). (Реконструкция этой части мифа требует уточнений).

С восходом Солнца участники обряда должны были искупаться – пройти очищение водой. После этого молодежь с песнями и шутками возвращалась в деревню. Их встречали возле каждой хаты, одаривали, а в замен получали веточку или цветок из убранства Лады. Эта реликвия на год помещалась на почетном месте, всегда на наружной стороне стены. Венок Лады помещали на наружной стороне “красного угла” хаты, где жила девушка, и эта семья пользовалась уважением и почтением целый год. Любая просьба о помощи, которая исходила от представителей данной семьи, должна была неукоснительно исполняться. Описанная выше атрибутика сопровождает и празднование “Куста”, “Русалии”, что позволяет объединять их в один цикл, уже объединенный общим мифом.

Замечу, что реконструкция, приведенная выше, основана на выводах А. Киркора[39] и полевых материалах автора.

Еще раз нужно подчеркнуть, что и “семейные” обряды тоже являются “проживанием” мифов. Частично мы об этом говорили выше. К сожалению размеры статьи не позволяют говорить об этом сюжете более подробно. Однако об одном всё же сказать необходимо, так как это тесно связано со сказанным выше. Имеются в виду похороны и поминальные обряды.

Ближайшие родственники дежурят у последнего ложа покойного. Он ни на одну минуту не должен оставаться в помещнии один. Перед положением в гроб все домочадцы садятся возле усопшего. В отношении к их поведению действует ряд ограничений и запретов, причём, эти запреты могут отличаться в разных регионах. Чаще всего родственникам нельзя ложить покойного в гроб, выносить и нести гроб с телом, а также крышку от него, так как это может обидеть покойного[40]. В сознании людей похороны, под воздействием отпевания и исполняемых ритуалов, становятся проводами в таинственную дорогу, и человек остаётся “отшедшим”, но там, куда он отошел, люди приобретают новые качества, они, например, имеют возможность навещать живых, помогать им или, наоборот, вредить. Связь с предками есть, по меньшей мере реальность этическая и она сказывается на поведении живых…

После погребения участники обряда возвращаются к дому покойного другой дорогой. Возле дома необходимо помыть руки, а в некоторых местах и глаза. После омовения участники похорон садились за поминальную трапезу. В сервировке стола и меню преобладали ритуальные и постные кушанья. В Красном углу горит свеча. Воспоминания о покойнике в какой то степени идеализируют его личность. Это понятно, ибо человек должен остаться в памяти живых как пример, а по возможности и как образец. Человек и после смерти остаётся в системе родственных отношений и его завершенный земной путь остаётся частью жизни рода. Пам'ять о деятельности усопшего остаётся живой. До года человека поминают как личность, после он переходит в разряд Дедов. Таким образом, даже смерть поставлена на решение задачи утверждения и укрепления морали как одного из структурообразующих элементов культуры.

Обряд в продолжение этногенеза, времени функционирования этнической культуры, реализуется миллионы раз и является необходимым инструментом воспроизводства этой культуры в поколениях. Как уже отмечалось, в жизни этнической культуры он выполняет функцию, подобную функции обычая в жизни отдельного человека. Это тоже один из сюжетов, не освоенный ни научным знанием, ни философией, ни религией, ни искусством как эмоциональным познанием.

Человек не изобрел никакой иной системы реализации абстрактных представлений о морали, кроме их персонификации в мифах и символической реализации в обрядах. Сакральный характер обрядов делает и нормы поведения людей священными. С очевидностью можно утверждать, что миф и обряд определяют характер этнической культуры реализуемой в деятельности ее носителя – человека.

Миф не только сохраняет информацию об этнической культуре, это одновременно и пам'ять об общественной организации, созданной на основании данной этнической культуры. Поэтому реализация мифа в обряде содержит также структуру общества[41]. Нужно, однако, не забывать, что структура соотносится с моделью общественного механизма, и никак не может быть реальной его копией. Модель охватывает множество вариантов, при которых она имеет смысл. По существу это близко к определению области существования функции[42]. Очевидно, что области существования функции-мифа должна соответствовать определенная область изменения множества реальных вариантов этнической культуры и организации общества. Тогда реализация мифа через обряд неизбежно приобретает черты абстрактных построений, родственных игровым действиям. Игра, с точки зрения генетической антропологии – это реализация стандартных жизненных ситуаций, при которой ряд реальных предметов и элементов, а также связей и отношений, заменяются условными и символическими. Этим преодолевается необратимость последствий реальных поступков и появляется возможность моделирования разных вариантов разрешения тех или иных жизненных ситуаций. Это, также, даёт возможность выбора оптимального варианта поведения человека.[43]

В отличие от игры, в обряде условности и символическая замена реальных предметов, элементов, связей и отношений, не произвольна, а задана “проигрываемым” мифом. Тем не менее, в результате – человек воспринимает миф и обряд, не смотря на самое серъёзное отношение к ним, как модель. Но и игра – это приём моделирования, то есть действие, через которое реализуется познавательная деятельность[44]. Поэтому, например, элементы моделей организации общественного механизма папуасских этногенезов, основанных на системе мифов, характерных для этих этногенезов, имеют ограниченное педагогическоге значение для восточнославянских этногенезов, так как далеко не все эти элементы будут принадлежать области существования полесской системы мифов. (Нужно отметить, что педагогическое значение обряда усиливается тем, что в обряде используется не одна знаковая система (как преимущественно в школе), а много: музыка, танец, песня, театральное действо, живопись, пластика, формулы обращения и так далее.)

Нужно отметить, что в наше время в этнических культурах разрушена, в первую очередь и болше всего, система воспроизводства этнической культуры. Её место пробовали заместить идеологической химерой, задача которой – довершить разрушение этнических культур и породить новую химеру: “новую этническую общность советский народ” Идеология в советском варианте, заняв место структурообразующего элемента, направляла свой главный удар на обряды и обычаи, так как чувствовала, что именно отсюда исходит смертельная угроза для этой идеологии. Химера “советский народ”, как этническая общность, хотя и с жертвами, но сравнительно благополучно исчезла в качестве доминантного явления, сохранив за собой значение “рецессивного гена”, который может стать “доминантным” в определённых условиях, в третьем поколении носителей этнических культур этногенезов, составлявших этнополитическое образование – советский народ. Это не означает, что существование этнополитических систем не играет положительной роли в человеческой истории. Они начинают играть разрушительную функцию только тогда, когда идеология, на основании которой они конструируются, присваивает себе значение структурообразующего элемента человеческой культуры. Это один из важнейших сюжетов исследований этнологов. 

Однако остаются другие химеры разного масштаба и уровня претензий. Это и идея спасения белорусских городов от засилия негров и азиатов. Она реализуется в движении, которое организуется и направляется силами, тщательно скрывающими своё участие в этом деле. Сюда же нужно отнести национализмы как идеологические системы и политическую практику разных размеров и интенсивности. Сюда же нужно отнести некоторые секты и “братства”. Думаю, что события последнего времени подтверждают эту точку зрения.

Значение обрядов для воспитательных целей понимали многие педагоги. Ближайший к нам по времени пример: выдающийся педагог ХХ века В.А. Сухомлинский в своей школе ввёл обязательное участие учащихся в семейных обрядах[45], его успех был обеспечен обращением к этнической культуре. И наоборот – крайняя формализация обучения и воспитания, полное пренебрежение главной целью – включением в полнокровную жизнь общества подрастающего поколения, проводится через полный и решительный отрыв системы воспитания и обучения от этнической культуры, что приводит к непреодолимому, в рамках данной педагогической концепции, кризису школы, а также создаёт угрозу самому существованию этнической культуры, что может привести к тяжёлым последствиям для текущих этногенезов, как это было показано выше.

Как видим, придание идеологии – функциональному элемету, – значения структурообразующего, ставит под угрозу как общественные институты, так и этнические культуры. Видимо, разработчики стратегии развала этнических систем государств на Балканах, Ближнем Востоке, Латинской Америке, в Восточной Европе, хорошо это понимают. Как результат такой подмены – всегда превращение национализма в политическую практику и эксплуатация нужных национализмов идеологическими агрессорами. Но это всё – прямое преступление против человека. Не нужно, однако, забывать и то обстоятельство, что насильственные действия в отношении других этнических культур, будь то ассимиляция, или подмена структурообразующих элементов этих культур идеологическими химерами, вроде “борьбы за права человека”, неизбежно вызывают кризис этнических культур, а вместе с тем и этнополитических систем, представители которых инициируют и предпринимают такие действия. Это неизбежное следствие того, что “вне этноса нет ни одного человека на земле”.[46]Видимо потому предпринимаются попытки объявить этническую принадлежность преодолённой то ли через идею космополитизма, то ли через приоритет “общечеловеческих ценностей” (произвольно отобранных) над ценностями этнокультурными, то ли в появлении “надчеловеческих” сверхгероев, деятельность которых не подлежит оценке с точки зрения человеческой культуры, то ли через движение “люденов”, которое выводит человека из живого вещества биосферы и переводит в косное вещество через абсолютную зависимость от техносферы.


[1] Колесса Ф.Народна музика на Поліссі //Музичний фольклор з Полісся у записах Ф. Колессы та К. Мошинського. – К.: Муз. Україна, 1995. – С. 25-69,195-206; Мошинські К. Словесні тексти пісень //Музичний фольклор з Полісся у записах Ф. Колессы та К. Мошинського. – С. 291-299; Аляхновіч А.М., Рэхчэееў М.В., Каструлёў У.Д. Беларускі музычны фальклор. – Мн.: Унгверсітэцкае, 1996. – С. 51-63; Мажэйка З.Я., Варфаламеева Т.Б. Песні Беларусскага Падняпроўя. – Мн.: Беларуская навука, 1999. – С. 202-214; Карскі Я. Беларусы. – Мн.: Беларускі кнігазбор, 2001. – С. 209-246; Гульні, забавы, ігрышчы. – Мн.: Наука и техника, 1978. – С. 54-86 и другие издания.
[2] АІМЭФ), ф. 6, спр. 14, ПД 3, л. 62.
[3] Жлоба С.П., Чарнякевіч І.С. Этнаграфічнае апісанне Століншчыны //Памяць: Гіст.-дакум. хроніка Столінскага раёна. – С. 541.
[4] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 249- 276; Карскі Я. Беларусы. – С. 209-246; Нидерле Л. Славянские древности. – М.: Алетейна, 2000. – С. 315-316; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. Том первый. – М.: Советский писатель, 1995. – С. 48-49.
[5] Мифы народов мира.
[6] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 272; Зямная дарога ў вырай. Беларускія народныя прыкметы і павер’і. Кн. 3. – С. 465; Сержпутоўскі А.О. Прымхі і забабоны беларусаў палешукоў. – С. 236-237; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. В трех томах. Том первый. – С. 48-49.
[7] Тураўскі слоўнік. Т. 5. – С. 296-297.
[8] Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. – М.: Искусство,1989. – С. 98-101.
[9] Соболевский Д. Белорусы и Белоруссия //Чырвоны шлях, 1918, № 9-10; Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 249- 276; Древлянский П. Белорусские поверья //Журнал министерства народного просвещения на 1846 год. Кн. 2. – С. 120-121 и другие издания.
[10] Леви-Строс К. Мифологики: Сырое и приготовленное; он-же. Мифологики: От меда к пеплу; он-же. Мифологики: Происхождение застольных обычаев; он-же. Мифологики: Человек голый; он-же. Структурная антропология.
[11] Жлоба С.П. І забыта – не забыта. – С.163-188: Жлоба С.П., Чарнякевіч І.С. Этнаграфічнае апісанне Століншчыны //Памяць: Гіст.-дакум. хроніка Столінскага раёна. – С. 540-542.
[12] Тилак
[13] Матье М. Древнеегипетские мифы. – М.-Л., 1956. - с; Тахо-Годи А.А. Греческая мифология. – М.: Искусство, 1989; Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. – С. 185-218. Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – М.: Политиздат, 1980. – С. 362-547; Токарев С.А. Ранние формы религии. – М.: Политиздат, 1990. – С. 360-374; Мифы народов смра. В двух томах; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. – М.: Политиздат, 1989. – С. 389-456; Ригведа. Мандалы 1 – 4. «О все видавшем» со слов Син-Лике-Уинини, заклинателя. Эпос о Гильгамеше //Я открою тебе сокрокенное слово: Литнратура Вавилонии и Ассирии. – М.: Худож. Лит., 1981. – С. 122-195.
[14] Костомаров Н.И. Славянская мифология. -  – 1847. – С.; Шеппинг Д. Мифы славянского язычества. – М.: В типографии В. Готье, 1849. – С. 1 – 21.
[15] Жлоба С.П. І забыта – не забыта – С. 184.
[16] Булгаковский Д.Г. Пинчуки: Этногр. Сб.: Песни, загадки, пословицы, обряды, приметы, суеверия и местный словарь. – СПб., 1890. – с.; Гульні, забавы, ігрышчы. – С. 76-84; Колесса Ф.Народна музика на Поліссі //Музичний фольклор з Полісся у записах Ф. Колессы та К. Мошинського. – К.: Муз. Україна, 1995. – С. 25-69,195-206; Мошинські К. Словесні тексти пісень //Музичний фольклор з Полісся у записах Ф. Колессы та К. Мошинського. – С. 291-299.
[17] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. – С. 238-247, Т.3. – С. 323-380: Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1.
[18] Гальковский Н.М. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. – С. 101-142.
[19] Гоголь Н.В. Сорочинеская ярмарка // Гоголь Н.В. Собрание сочинений в 7-ми т. Т. 1. – М.: Худож. Лит., 1984. – С. 16-40.
[20] Лев 16: 20.
[21] Афанасьев А.Н. Русские заветные сказки. – М. – Париж: Мирт – Русь, 1992. Экз. № 28241.- 463 с.
[22] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 252-253; Гульні, забавы, ігрышчы. – С. 84-85.
[23] Фрезер Д.Д. Золотая ветвь. Исследование магии и религии. – С. 277-295.
[24] Этнаграфія Беларусі. Энцыклапедыя. – С. 238.
[25]Кухаронак Т.І. Маскі ў каляндарнай абраднасці беларусаў / Т.І. Кухаронак. – Мн.: Ураджай, 2001. – 239 с.
[26] Там жа. – С. 50 – 56.
[27] Жлоба С.П. І забыта – не забыта – С. 184.
[28] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. – С. 111; Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 262-263.
[29] Народные русские легенды А.Н. Афанасьева. – Новосибирск: Наука, 1990. – С. 73-82. Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 262-263.
[30] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 258-259. Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. – С. 116, 222-223,245; Т. 2. – С. 67,75, 204, 209, 212, 223; Т..3. – С. 337-338,352-354.
[31] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. – С. 34, 68, 99; Т. 2. – С. 247; Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 263-265; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. – М.: София, Гелиос, 2001. – С. 392-436.
[32] Этнаграфія Беларусі. Энцыклапедыя. – С. 236.
[33] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. – С. 366-380.
[34] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 263-265.
[35] Этнагпафія Беларусі. Энцыклапедыя. – С. 280-281.
[36] Леви-Строс К. Мифологики: Сырое и приготовленное; он-же. Мифологики: От меда к пеплу; он-же. Мифологики: Происхождение застольных обычаев; он-же. Мифологики: Человек голый.
[37] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 263-265.
[38] Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. – С. 219-237
[39] Киркор А.Г. Следы язычества в праздненствах, обрядах, песнях //Живописная Россия. Т. 3. Ч. 2. – С. 248-276.
[40] Кухаронак Т.І. Сямейныя абрады // Беларусы. Т.5. – С. 351-369 и другие издания.
[41] Леви-Строс К. Структурная антропология. – С. 181-207.
[42] Выгодский М.Я. Дифференциальное исчисление. – С. 40.
[43] Жлоба С.П. Народная педагогика Полесья. – С.
[44] Там же. – С.
[45] Сухомлинский В.А. Павлышская средняя школа // Избранные педагогические сочинения: В 3-х т. Т. 2, - М.: Педагогика, 1980. – С. 97-106.
[46] Гумилёв Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – С. 22.
#vizkov #Slavic mythology #genetic antropology #Жлоба С.П.